老子思想中的天下與法治

□對當下而言，老子的法治理論最重要的價值在于提供了一種以合“道”為目的，貫注至公價值追求的按法而治理論，與現(xiàn)代西方囿于“私”且困于“私”而對愈發(fā)公共化的社會發(fā)展狀態(tài)缺乏理論解釋力的法治理論形成了鮮明對比。當下理論界所需進一步闡發(fā)者，或在于如何創(chuàng)化老子的理論，使之能適配當下社會治理需求，包容既有的以私權(quán)利為本位的法理，并為將來法治理論中國化提供指引。

當下人們討論法治，大多基于西方學理，但徑直用之以解釋中國當下的法治化，總不免若有所缺。究其原因，中華文明傳統(tǒng)淵源有自，賡續(xù)至今綿延不輟。傳統(tǒng)法文化對觀念與制度的影響力迄今可見。因此發(fā)掘并理解中國古代的法治理論，對于當下乃至未來的中國法治化進程和理論創(chuàng)化極有必要。而追本溯源，古代中國的法治學理實則肇端于近代以來常被人們誤判為有無政府主義和反法治主張的老子。要言之，以實現(xiàn)人類社會合“道”為旨歸，老子認為必得依托政治權(quán)力創(chuàng)設一套法治化的秩序和治理模式，如言“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”。為此，老子精心設計了一套邏輯嚴整的理論體系，其中最主要的原則是“抱一以為天下式”，即作為天子的圣王通過為“公”的立法和按法而治求得天下之治。具體論述如下：

老子的天下圖景

老子關(guān)于天下治理的總綱領(lǐng)、總原則，見于《老子》第三章：不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

文中大致呈現(xiàn)出以下圖景：社會有序，民心同于圣王，認同圣王所主張的價值標準和行為模式，各以其能任職行事。整個社會處于物質(zhì)資源充裕（不匱乏也不過剩）的狀態(tài)，物質(zhì)生產(chǎn)以適用、足用為度。這種自覺的有序狀態(tài)使得政治權(quán)力、政治機構(gòu)只有日常的“事”，而無需強力干涉以維系秩序。

這樣一幅社會圖景絕非僅靠無所作為式的無為可得，這本身就是對老子“無為”的一種誤讀。至治必得借由君王的作為進行“反向”指引，即通過不推崇和禁止來引導民眾的行為，為之提供行為規(guī)范，即“為無為”，進而達至“我無為而民自化，我好靜而民自化，我無事而民自富，我欲不欲而民自樸。”民的自化、自富、自樸需通過多層次的矯正與保障以成立，其中包括對心（觀念、欲望）、行的引導，也包含了強制。例如，《文子·下德》解釋說：“人之性情皆愿賢己而疾不及人，愿賢己則爭心生，疾不及人則怨爭生。怨爭生則心亂而氣逆，故古之圣王退爭怨，爭怨不生則心治而氣順。故曰‘不尚賢，使民不爭。’”并且在老子看來，這些舉措都需通過君王自上而下的作為來實現(xiàn)。

不過第三章只是總綱，沒有具體談到應當如何為治、使民，又如何虛心、實腹、弱志、強骨，并使知者不敢為。且對于當時的社會而言，理想圖景無法一蹴而就地實現(xiàn)。老子正是考慮到了實際情況，把治理過程分作取天下和治天下兩大階段。

取天下

天下可以說是《老子》的核心話題之一，全書八十一章中直接論及天下的就有三十四章。

“取天下”的必要性，需要結(jié)合人類社會的理論預設來理解。老子取天下理論的核心是“以無事取天下”，如四十八章云：為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。

取和損一樣都屬于作為，但絕不是一般理解的治理，而是貫徹無為的原則的作為。由此可以推論，老子認為圣人有必要主動去“取”天下，但絕不能為私欲而取。所以在二十九章中特意為取天下的話題明確地設置了一個“不得已”的前提：將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失。……以無事取天下僅僅意味著不生事端，而老子討論天下問題所針對的社會實態(tài)中充滿了紛爭。因此，針對性的“為”必不可少，故有所謂“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。”軍事行為不僅不被否認，相反，老子將軍事、戰(zhàn)爭作為取天下不得已而為之的必要手段，畢竟當時“天下無道，戎馬生于郊”。用兵者的主觀動機成為了用兵唯一正當性標準，即不以對天下的私欲為目的，不樂殺人等等，而純以取天下為目的。

治天下

既取天下以后，天下為何還需通過“為”來治呢？因為，老子認識到主動的“為”本就是道的表現(xiàn)之一：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。”侯王僅以靜守的方式守道，結(jié)果是萬物的“自化”。“化”即化生?；蟊阌辛?ldquo;欲作”。欲作是自化之反，二者乃是陽與陰的分判。這種欲作的陽動乃是造成世界混亂的因，故要“鎮(zhèn)之以無名之樸”，以此來復歸到無欲、不欲、靜。只有在此前提之下，天下方才可以“自定”。“無名之樸”，即圣王所抱執(zhí)之“一”。樸雖需持守，但“大象無形”，不可直接施用為治，故有“樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割”。也就是說，需要通過依據(jù)樸散之器的立法建制來實現(xiàn)“鎮(zhèn)”，即治理。

圣人治天下的圖景，在第二章中就已勾勒出來：天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。按此，老子反對的是天下人有妄“知”而造成的人人自定價值標準帶來的昏亂。因而需要圣人通過另一套不同于當世所見的方案來消除這個亂象。

本章已經(jīng)把圣人治理天下的基本方針勾勒出來了，即“圣人處無為之事，行不言之教”。這要求圣人“萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。”而天下的圖景則表現(xiàn)為“萬物作”“不辭”“生”。做到了這些，就可以“不去”。

人們經(jīng)常把理解的重心放在無為，不免淡化了圣人之于天下之所“為”的方式、意義。“帝王之事不可以有為為也”固然不錯，但本章也明確地表達出，圣人要“處事”，要去“行教”，要保證萬物之“生”，要去“為”，要有“功”，要能“不去”。顯然這些都不是僅憑著不作為而得成。這是一種特殊的“為”，概言之如王弼所說的“因物而用”。

老子既不贊同圣人退隱自修，也不認為天下可無圣王而自治。圣人必居王位，天下必有圣王，是天下理想圖景的必備要件。所以圣人一切的“為”都不會，也不能以“欲不居”為目的，但同時又不能以“居”為目的。

問題在于，人參與世界，以及世間萬有的生滅，無一可以在不干涉他人他物的情形下進行。中國上古先民對于宇宙萬有之間周徧的關(guān)聯(lián)性的理解，顯然較受到西方世界觀左右的現(xiàn)代人更為深刻。老子眼中天子的角色，絕不是“荼南面而已”的一個擺設，而是要主導上述復雜關(guān)聯(lián)性的樞紐。故這一節(jié)的核心乃是“處事”“行教”；無為、不言是其限定語。也就是說，作為天子的圣人，有兩大要務，一是“事”，二是“教”。

“事”對應的是“治”，即秩序。前提是取得（“有”）了天下。基本方針與治國相仿，就是去除俗智、私欲帶來的“偽”。主要方法有二：一是集權(quán)化；二是立法。集權(quán)化也需借由立法來實現(xiàn)和保障。簡而言之，即三十九章“抱一以為天下式”，其關(guān)鍵有二：“一”和“式”。

老子之所謂“一”，是可打通形而上和形而下之域的概念。“一”最近于道，故“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“一”是有而非物，是“無狀之狀，無物之象”。抱一也即“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太。”推而展之，“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”所以老子要求“載營魄抱一”的“一”是樸，也是“玄同”，質(zhì)言之即是“道”。對人類社會而言，意味著一種具有統(tǒng)攝的超越。置于政治社會中審視，統(tǒng)攝者無疑是作為天子的圣王。而此統(tǒng)攝的實現(xiàn)，同樣有賴于“樸散”之“器”。對統(tǒng)治與政治秩序而言，這個“器”就是“式”，即法。

老子對天下之治的基本認識是圣王“抱一以為天下式”，也就是指天子通過立法來建構(gòu)治理格局。當然，天下之“式”需要通過“為”來實現(xiàn)。基本原則如二十八章所說：“樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割。”法式以“制”的形態(tài)表現(xiàn)出來，說明老子并不排斥“立天子，置三公”，也認同建構(gòu)官僚體制（據(jù)“樸散則為器，圣人用之，則為官長”）。

此外，立法建制的行為需在治天下之始就完成，這印證了“為之于未有，治之于未亂”的說法。且“為天下式”應是一種預設性的立法，見諸三十二章：道常無名、樸。雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。傅山說：“始制有名，制即制度之制，謂治天下者初立法制，……后世之據(jù)崇高者，只知道其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。”是故天下之“式”的最高價值標準是“公”。老子認為天子需超越最大的“私”，即身的價值，因而批判“奈何萬乘之主，而以身輕天下？”

立法草創(chuàng)之后，圣人的職守轉(zhuǎn)而在于“為天下牧”。對人（不覺悟者）和物而言，圣王的職責在于“救人”“救物”。這側(cè)面反映出：圣人的立法并不僅僅針對人，而是含攝了天下一切存在。立法盡管是一項預先性的作為，但并不意味著可以僅憑一次立法便萬事大吉，所以要說“慎終如始，則無敗無事”，至少從現(xiàn)象上看是因為“民之從事，常于幾成而敗之”。此中“教”類似于《論語·子罕》的“毋意，毋必，毋固，毋我”。簡而言之便是去妄知，去俗欲，去己我，使還原返道的觀念徧受認同。“教”的形式有兩種，一是圣王的身教；二是法教。而殆至作為立法者的歿去，“法教”即成為唯一的合法方案。

可以說，老子無論是政治立場還是對治術(shù)的選擇，基本上與孔子及儒家完全悖反。儒家后學對陽德、具有強烈“私”性的血親/宗親倫理等的堅守，使之站在了老子以后道法家們的對立面上。然而越是到了戰(zhàn)國后期，儒家理論的自我調(diào)整傾向越發(fā)明顯。他們開始將法、公、一等老子、道法家們的核心概念引入自己的理論體系，最終形成了《禮記·禮運》篇中極其不似早期儒家的“大同”說。

在政治實踐層面，秦國的君主集權(quán)專制理念和制度設計，與老子并無直接關(guān)系。不過，秦人與老子所共的早期文化傳統(tǒng)卻有諸多一致之處。秦政表現(xiàn)出來的對公、同的崇尚，以及法治化傾向等等，實與老子的治術(shù)主張并無二致。

到了漢代儒家，尤其是董仲舒那里，以儒家立場統(tǒng)攝君主集權(quán)專制的法治式天下，并以至公和大道為政治治理的至高價值追求，形成了新式的“大一統(tǒng)”理論。這也可以看作是對老子玄同式天下政治理論的融會與超越。

對當下而言，老子的法治理論最重要的價值在于提供了一種以合“道”為目的，貫注至公價值追求的按法而治理論，與現(xiàn)代西方囿于“私”且困于“私”而對愈發(fā)公共化的社會發(fā)展狀態(tài)缺乏理論解釋力的法治理論形成了鮮明對比。當下理論界所需進一步闡發(fā)者，或在于如何創(chuàng)化老子的理論，使之能適配當下社會治理需求，包容既有的以私權(quán)利為本位的法理，并為將來法治理論中國化提供指引。

（作者為清華大學法學院副教授、博士生導師）（李平）