第一個公開演說“無聊”的是古羅馬哲學家塞涅卡。他在《論生命之短暫》中將無聊視作人類短促一生中的必修之課，只有通過無聊，人才能將目光從旁人處收回，重新審視自己。他的無聊也與他在古羅馬帝國時代克勞狄王朝被三朝元首排擠的身世有關。無聊是他出世的一種方式，他必須顯得無所事事才能躲過迫害。但是他也受惠于無聊，仕途上的無所為讓他把更多的精力放在創(chuàng)作悲劇上。
塞涅卡的無聊到了康德那里，因為與人的經(jīng)驗有關而得到限制?？档卤阌眯问竭壿嫷睦硇愿拍罱嬃私?jīng)驗，以“不帶任何利害的愉悅”來改寫“無聊”，讓審美活動成為一種無目的的靜觀。亦因于此，無聊就跟我們?nèi)绾慰创烙辛酥苯拥年P聯(lián)，不僅“美是無概念地作為一個普遍愉悅的客體被設想的”，鑒賞本身也變成“不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力”。
在康德之后，叔本華和尼采將“無聊”與人的欲望連接到了一起。叔本華認為，悲劇的發(fā)生是源于人的欲望得不到滿足，但欲望一旦得到滿足，人就會陷入無聊，這讓人的短暫一生總在痛苦與無聊之間反復搖擺。叔本華講的是生命意志，尼采談的是權力意志。尼采在叔本華的基礎上，將無聊與人的感官并置起來，他在《反基督》一書中就以諷喻的寫作風格表達了他對基督教倫理的惡心和痛恨；再到《查拉圖斯特拉如是說》，惡心成為查拉圖斯特拉必須要挑戰(zhàn)的對象。在無聊與惡心背后，藏著尼采對基督教文明的批評——“文明”假意保障人的自由，實際卻在限制人，它通過讓人生活在特定范圍內(nèi)而令其意識到“欲望無邊卻無法滿足，生命的本質就是痛苦”。
“無聊”進入現(xiàn)代社會的視野，實際上跟“有閑”這個詞的普及有關。美國經(jīng)濟學家凡勃倫在1899年出版的代表作《有閑階級論》中提出了“有閑階級”的概念——有閑階級通常指的是貴族和祭司階級以及他們的大量侍從。“有閑階級”真正開始流行是在19世紀初，伴隨著資產(chǎn)階級社會分工的需要，“有閑”成為了區(qū)分職業(yè)貴賤的首要標準。一個人在19世紀初有閑，那么就意味著這個人出身高貴，因為他無需通過勞動來謀生。而在“有閑”內(nèi)部還設有另一個隱性標準——消費，凡勃倫觀察到有閑階級通常聚集在城市，這些人為了維持體面的生活會選擇一種略微超支的“炫耀性消費”。他分析稱，這不是說農(nóng)村人口缺乏對體面的追求，而是有閑的城市人口天生渴望消費為其帶來的自我滿足。“炫耀性消費”帶來的副作用是體面的標準被提高了，激發(fā)出更有錢的人想要更加體面的欲望。
“有閑”自這時起開始與“無聊”的本意分離，在進入20世紀之后，“有閑”徹底走向了商品拜物教和消費主義那一端。有趣的是，為了對抗有閑階級的這一轉向，存在主義哲學家開始反對人的異化，呼吁人應當退回到他的內(nèi)心，去發(fā)掘那個不被消費所侵染的“自我”。這讓薩特以《惡心》為題再論“惡心”成為可能，小說中的主人公最根本的惡心之感來自他對存在本身無意義的惡心。存在主義者的矛盾在于，他們意識到存在是無聊的，存在令人難以忍受，但他們同時察覺到這種意識本身也是無聊的。
另一個系統(tǒng)論及無聊的存在主義者是海德格爾。比薩特略早一點，海德格爾在1929年至1930年的《形而上學的基本概念》講座中區(qū)分了無聊的三種形式：一、被某事搞得無聊；二、在某事中感到無聊；三、深度的無聊。這三種形式的無聊都經(jīng)由主體籌劃自身的活動處境而得到展示。海德格爾對前兩種無聊都給出了明確的例子，卻在面對第三種“深度無聊”時駐足不前。
在深度無聊中，我們?yōu)闊o聊本身而感到無聊（Esisteinemlangweilig）。德語的“es”在這里是一個不定代詞，可以用在“（它）下雨”這樣的句子中。然而如果有人用“es”來問你究竟“什么下雨”，你就會被他的話問住，因為“es”這個詞本身不具體、不可捕捉、無所不在，又從不顯形。對于這種最徹底的、無法言明的無聊，海德格爾沒有給出任何例子，原因是他認為這種深度無聊剝奪了我們所擁有的一切。在這種無聊中，有意義的事物并非一個接一個地喪失價值，而是在同一個時間坍塌，隨后暴露出一個空虛的總體。人的“此在”（Dasein）被擲回到自身，迫使其不得不關注驅動這無意義狀態(tài)的真正動力——虛無。正因為深度無聊對應著“此在的一種本質性逼迫的缺席”，這就讓海德格爾通過無聊來把握虛無有了可能。
最后，就在“有閑”背叛了“無聊”之時，無聊開始成為文學創(chuàng)作中一項不言自明的規(guī)則。一切都可以引起人的興趣，一切都可以被任何人讀到，一切都可以被執(zhí)筆的人寫出。文學中的這種無聊，不代表懶散，而是指向了古希臘人常說的“余暇”（Otium）。正是因為擁有余暇時間，人才能放空心思，木匠之子于連（《紅與黑》）才能暫時靜下心來，不再忙于投機與算計。無聊自身是對舊有階級的一種反叛，它讓于連和法布里斯可以將身份懸置起來，無論他們是否是舊秩序里互有區(qū)分的勞作之人與享樂之人，他們都擁有無聊的權利。司湯達筆下的“余暇”頗有康德無目的、非功利美學的特點，尤其是他的小說后半部寫于連追求雷納爾夫人的經(jīng)歷，亦能瞥見席勒“人的游戲沖動”的影子。盡管司湯達反對盧梭《社會契約論》主張的帶有階級條件的公民平等，他的《紅與黑》卻在處理“無聊”這一方面與盧梭的《懺悔錄》有著諸多契合——于連在鄉(xiāng)下陪雷納爾夫人玩起了捉蝴蝶，就像盧梭跟著加蕾小姐去摘櫻桃，緊隨其后的是一場大膽的挑逗；于連最后鼓足勇氣握住了雷納爾夫人的手，盧梭在夏日黃昏徐徐降臨之前，輕吻了加蕾小姐的手……這些段落無不發(fā)生在余暇時光。
無聊在愛情發(fā)生的那一刻，折射出的是現(xiàn)代個體生存深處的絕望投影。恰是因為這倏然而過的“無聊”，于連在結尾的一敗涂地才會帶出悲劇的落差。原本由“無聊”而始的故事，在經(jīng)歷了不同人物的得失之后，又以什么也沒發(fā)生、什么都不重要的狀態(tài)悄然落幕。“無聊”落下后激起的塵埃，具有一種靜默而巨大的力量，就像?？思{援引莎士比亞所說的那樣——“人生如癡人說夢，充滿著喧嘩與躁動，卻沒有任何意義。”
《無聊小史》文|周婉京
