編者按：上古時(shí)代，由于對(duì)自然認(rèn)知的局限，在人們眼中，遙不可及的上天對(duì)生命擁有著最終裁決權(quán)。久而久之，人們形成了樸素的“天命”宗教信仰。身處春秋時(shí)代的孔子，目睹了東周以來(lái)的禮樂(lè)崩壞，他在苦苦探尋中，更新了“天”的觀念，賦予了新的文化意義。回顧孔子的眾多成就，在作者看來(lái)，其偉大貢獻(xiàn)之一“在于在中國(guó)歷史上第一個(gè)建立了一套較為完整的人生哲學(xué)體系，使中國(guó)古代思想和文化心態(tài)從舊神學(xué)體系中解脫了出來(lái)”。本文雖初刊于1993年，但作者對(duì)孔子“天”的觀念的文化意義解讀，在今天讀來(lái)仍覺(jué)意義深刻，讓我們對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵有了更深的理解。
《論語(yǔ)》“天”的觀念之文化意義
方江山
在中國(guó)文化中，“天”的觀念是貫穿中國(guó)文化發(fā)展的基本要素。在春秋以前，“天”的觀念是宗教信仰，由混沌的天命觀再發(fā)展到略知人事（即“德”）的天命觀，大致經(jīng)歷了夏商周三代甚至于還可上溯到夏以前。到了春秋初期，慢慢地有了一股“禮”的思潮，產(chǎn)生了人道的天命觀，雖未曾脫離宗教信仰的傳統(tǒng)天命觀的窠臼，但“禮之可以為國(guó)也久矣，與天地并”。（左傳·昭公二十六年晏嬰對(duì)齊景公語(yǔ)）
春秋時(shí)期是一個(gè)天命觀受到極大動(dòng)搖的時(shí)期，傳統(tǒng)天命觀下的禮、樂(lè)也趨于崩壞，一股“仁”的思潮也越來(lái)越?jīng)坝?，努力于人事的天命觀產(chǎn)生了。殷周以來(lái)，虔心向天，人的一切只能聽命于天，只有天的地位，沒(méi)有人的地位的天命觀遭到了否定，“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。何以知之？”（左傳·昭公十八年子產(chǎn)語(yǔ)）“吉兇由人”（左傳·僖公十六年），“禍福無(wú)門，唯人自取”（左傳·襄公二十三年），與殷周時(shí)的“我生不有命在天？”“責(zé)命于天”（《史記·殷本紀(jì)》），“惟天降命，肇我民，惟元祀”（《尚書·周書·酒誥》），“旻天大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝”（《尚書·周書·多士》）等形成了較鮮明的對(duì)照。
孔子則在積極吸收傳統(tǒng)文化觀念的基礎(chǔ)上，結(jié)合時(shí)代特征，吸取時(shí)代思潮，憑著個(gè)性獨(dú)特的體驗(yàn)，把“人”從春秋以前僅僅是在“天”的法則范圍內(nèi)行事的消極適應(yīng)者的地位解放出來(lái)，置于現(xiàn)實(shí)的生命存在之中，構(gòu)成了以“禮”為核心，以“仁”為基礎(chǔ)，以“天”為虛幌和道德的最高根據(jù)的生命哲學(xué)體系?？鬃永^承了春秋時(shí)代以來(lái)，在進(jìn)步的貴族間，“天”已由宗教的意義演變而為禮的根據(jù)的意義這個(gè)思想，進(jìn)而把“天”化為道德的最高根據(jù)，置于“禮”之下。誠(chéng)如著名學(xué)者徐復(fù)觀所說(shuō)：“古代天由宗教的意義，演變而為道德價(jià)值的意義，或自然的意義，這都不足以構(gòu)成天的哲學(xué)。因?yàn)檫@只是由感情、傳統(tǒng)而來(lái)的‘虛說(shuō)’，點(diǎn)到為止，沒(méi)有人在這種地方認(rèn)真地求證驗(yàn)，也沒(méi)有人在這種地方認(rèn)真地要求由貫通而來(lái)的體系。”（徐復(fù)觀《兩漢思想史》卷二第371頁(yè)，臺(tái)北學(xué)生書局）
以上我們非常概略地論述了孔子以前的“天”的觀念之發(fā)展。所謂“天”的觀念是指人們對(duì)天、天命、命的基本看法，“天”的觀念的文化意義就是指“天”作為一種基本觀念在某時(shí)代對(duì)于人的行為方式及其價(jià)值系統(tǒng)的影響，這種研究不再使論點(diǎn)囿于形而上學(xué)的唯心或唯物的判斷之中，而是從整個(gè)文化史的角度，從當(dāng)時(shí)的文化背景和論者的個(gè)性體驗(yàn)等等角度加以探討。本文所論述的著重點(diǎn)不是從孔子對(duì)天、天命、命的基本看法中去判斷孔子是有神論者或無(wú)神論者或泛神論者，是唯心論者或唯物論者或二元論者，而是通過(guò)孔子對(duì)“天”的觀念的研究，探討在孔子的生命哲學(xué)中，“天”的地位以及“天”與“禮”“仁”等的聯(lián)系，進(jìn)而探討孔子獨(dú)特的生命哲學(xué)體系對(duì)中國(guó)文化及其心態(tài)的深遠(yuǎn)影響。
通過(guò)研究，我們基本上可以相信去古未遠(yuǎn)的漢人所主張的“詩(shī)經(jīng)是一部通過(guò)‘樂(lè)’這種通俗形式形象地宣揚(yáng)教化的禮書”這種觀點(diǎn)，在《論語(yǔ)》中凡是談到《詩(shī)經(jīng)》的地方，孔子基本上把“詩(shī)”與“禮”作了聯(lián)系。這樣看來(lái)，盡管《詩(shī)經(jīng)》中“天”的觀念具有宗教信仰之義，如“天生烝民，有物有則”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》），“天作高山，大王荒之”（《詩(shī)經(jīng)·周頌·天作》），“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》），但《詩(shī)經(jīng)》中蘊(yùn)涵的不以宗教信仰為基礎(chǔ)的“天”的觀念，如“悠悠蒼天，此何人哉”（《詩(shī)經(jīng)·王風(fēng)·黍離》），“彼蒼者天，殲我良人”（《詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)·黃鳥》），“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競(jìng)由人”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·十月之交》），“天命不徹，我不敢效我友自逸”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·十月之交》）等，使這位“好古”的孔丘先生不得不謹(jǐn)慎地言談“天”的觀念，進(jìn)而接受精神體的“天”結(jié)合自己的體驗(yàn)和實(shí)踐于“禮”的思想體系之下。“禮”的來(lái)源本于“天”，在《書經(jīng)》中有著許多證明，在孔子這里，“天”被置于了“禮”的規(guī)范之下，不能不說(shuō)是一次文化心態(tài)方面的質(zhì)變和飛躍，由此奠立了人文精神的基礎(chǔ)。
不過(guò)，在這次質(zhì)變中，春秋時(shí)代的詩(shī)人們和杰出的貴族起了不少潛移默化作用。本文開頭引的晏嬰說(shuō)的“禮之可以為國(guó)也久矣，與天地并”不必多說(shuō)，但詩(shī)人們喻天為禮的種種隱喻誠(chéng)然給孔子以不小的影響。司馬遷《史記·孔子世家》之語(yǔ)當(dāng)可信：“古者詩(shī)三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席。故曰：‘《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。’三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂(lè)自此可得而述，以備王道，成六藝。”在《詩(shī)經(jīng)》中，“水”“山”固然有直賦自然景象的，也有兼含比興象征的。這些比興象征，大半含有一種共通的意義，即“水”“山”是“禮”的象征（“水”側(cè)重于男女之事，“山”側(cè)重于兵役之事）。經(jīng)過(guò)孔子刪改整理的《詩(shī)經(jīng)》，誠(chéng)如中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者黃永武所言：“在藝術(shù)形式方面是‘樂(lè)’；在藝術(shù)內(nèi)涵方面是‘禮’（見黃永武《詩(shī)經(jīng)中的“水”》，載臺(tái)北《詩(shī)經(jīng)研究論集》一書。黃之對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中的“水”是“禮”的象征有詳細(xì)綸證，關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》中的“山”是“禮”的象征這一觀點(diǎn)，則是我閱讀《詩(shī)經(jīng)》的感受，因篇幅和論題所限，茲不多述，當(dāng)別撰文論之）?！对?shī)經(jīng)》中作為精神體的“天”也常有“禮”的隱潛，如《詩(shī)經(jīng)·小雅·小宛》云“各敬爾儀，天命不又”，《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩》云“天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終”等，據(jù)古人釋義都可說(shuō)明“天”確實(shí)有“禮”的隱喻義，對(duì)孔子的影響也是顯而易見的?？偟恼f(shuō)來(lái)，殷周以來(lái)文化傳統(tǒng)中的“天”的觀念，經(jīng)過(guò)《詩(shī)經(jīng)》的緩沖，對(duì)孔子的影響基本上是精神性的，是受傳統(tǒng)影響較深的感情因素。
孔子把“天命”置于“禮”之下，由其晚年自述可得聞之，“子曰：吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語(yǔ)·為政》，下引《論語(yǔ)》只舉篇名）孔子一生都崇尚“禮”，追求“禮”，《史記·孔子世家》從史學(xué)的角度給人以明晰之感，故不必多說(shuō)，孔子的這段自述把他一生尚禮的不同歷程作了階段性的說(shuō)明。
孔子大概很小就開始習(xí)禮了，但沒(méi)有對(duì)那些禮節(jié)作些研究，更不用說(shuō)把“禮”抽象化，作為其生命哲學(xué)的核心了。到了十五歲時(shí)，才有志于研究“禮之本”，到十七歲時(shí)，孔子學(xué)禮已有小名了。《史記·孔子世家》：“孔子年十七，魯大夫孟釐子病且死，誡其嗣懿子曰：‘孔丘，圣人之后……吾聞圣人之后，雖不當(dāng)世，必有達(dá)者。今孔丘年少好禮，其達(dá)者歟？吾即沒(méi)，若必師之。’及釐子卒，懿子與魯人南宮敬禮往學(xué)禮焉。”經(jīng)過(guò)十多年孜孜不倦，“知其不可而為之”的研究和實(shí)踐，到了三十歲，孔子便以為“立于禮”了。到了四十歲，孔子就能根據(jù)“禮”來(lái)辨別各種行為方式，不致被那些似禮非禮的行為所迷惑，如認(rèn)為“行禮，過(guò)猶不及”等等。到了五十歲，由于從政的不得志，加之博學(xué)于文，對(duì)“天命”有了很深刻的了解，知道了以往統(tǒng)治者也只是想用“天命”作為一個(gè)最高范疇來(lái)維持社會(huì)的安定和統(tǒng)治的穩(wěn)固，于是便常慨嘆周公的統(tǒng)治兩面法：對(duì)殷人用“天命”，對(duì)國(guó)人“德輔”?？鬃訉?duì)傳統(tǒng)天命觀精神性接受是顯而易見的。當(dāng)他了解“天命”的精神性內(nèi)涵時(shí)，對(duì)“天命”便能隨順了，這時(shí)孔子已到了戀古懷舊的老年人階段——六十歲了。到了七十歲，便能夠隨心所欲地遵守“禮”的種種規(guī)范。“天命”確實(shí)只是精神性的東西，原先那種充滿神秘的色彩，隨著時(shí)間的流逝和人類自身的文化進(jìn)步，加之孔丘自己的實(shí)踐和感悟，被沖淡了。如果我們從孔子談“天”的語(yǔ)境去理解孔子“天”的觀念，那么在孔子這里只是“受傳統(tǒng)影響的感情因素”這個(gè)觀點(diǎn)便足以證明了。
王孫賈問(wèn)曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無(wú)所禱也。”（《八俏》）王孫賈所說(shuō)的“與其媚于奧，寧媚于灶”疑是當(dāng)時(shí)俗語(yǔ)，“奧”是房屋里西南角的神，“灶”是司命，孔子否定了這句俗語(yǔ)所蘊(yùn)涵的宗教迷信的念義，這是與“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《述而》）是相通的。這里的“天”是精神性的。
“天將以夫子為木鐸”（《八俏》）和“死生有命，富貴在天”（《顏淵》）皆非孔子所言，故不論。
子見南子，子路不說(shuō)。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）
子曰：天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）《史記·孔子世家》云：“孔子去曹，適宋，與弟子習(xí)禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹?？鬃尤?，弟子曰：‘可以速矣！’孔子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”
子畏于匡，曰：“文王既沒(méi)。文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
以上幾則有關(guān)“天”的談?wù)?，是孔子處境尷尬、瀕于末路時(shí)，為表白心跡、自我解脫而發(fā)的感慨。不過(guò)，孔子也確實(shí)很自信，認(rèn)為自己是個(gè)有德才（“天生德于予”）的博學(xué)之士（“文在茲”），是誰(shuí)也奈何他不得的。
子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也！無(wú)臣而為有臣。吾誰(shuí)欺？欺天乎！且予與其死于臣之手也，無(wú)寧死于二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死于道路乎？”（《子罕》）這里的“天”完全有“禮”的隱含。當(dāng)時(shí)是政權(quán)下移，周王室衰微，諸侯大夫權(quán)力上升的動(dòng)亂時(shí)代，僭禮越規(guī)的現(xiàn)象比比皆是，所謂“禮崩樂(lè)壞”即是也。按照禮制，諸侯之死才能有“臣”，當(dāng)時(shí)有許多卿大夫僭行此禮，孔子自然很氣憤。但孔子的學(xué)生卻不懂得孔子心意，在孔子病得非常厲害的時(shí)候，由子路牽頭，組織了治喪處（概此時(shí)顏淵早死，孔子也近暮年或早已進(jìn)入暮年），等孔子的病漸漸好了，孔子得知此事，便大罵子路一番，感嘆“吾誰(shuí)欺？欺天乎？”以表白心跡。
顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進(jìn)》）這里的“天”則是感情激憤，悲痛而發(fā)岀嗟嘆。
子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。”（《泰伯》）這里的“天”有幾種不同的解釋：有人認(rèn)為是孔子接受了殷周以來(lái)宗教信仰的涵義，也有人認(rèn)為是意志之天，還有人認(rèn)為是自然之天。也有從“唯天為大”判斷認(rèn)為：在孔子的哲學(xué)中，最高范疇是天，天是人事的最高決定者。”（《張岱年《去儒評(píng)林·孔學(xué)解析》）眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。其實(shí)，在這里的“天”當(dāng)作如是解：孔子在研究整理古代文獻(xiàn)和古代傳說(shuō)時(shí)，發(fā)現(xiàn)堯是一個(gè)很了不起的人物，頗合孔子理想之人格，于是情緒激動(dòng)，但又一時(shí)想不岀更適當(dāng)?shù)脑~來(lái)形容，便任憑感情因素的奔流，大發(fā)感慨，以“天”喻堯加以贊頌。在《論語(yǔ)》中，像本章如此恣情放肆地評(píng)價(jià)歷史人物，確實(shí)不多見，按照我自己的理解，甚至可以說(shuō)沒(méi)有。
孔子一生覺(jué)得很孤獨(dú)，雖說(shuō)有三千弟子，七十二徒，但他始終認(rèn)為除了顏淵之外，沒(méi)有人能夠理解他。只可惜顏淵早夭，孔子悲痛萬(wàn)分：“天喪予！天喪予！”（《先進(jìn)》）季康子問(wèn)：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣；今也則亡。”（《先進(jìn)》）顏淵死，子哭之慟。從者曰：“子慟矣！”曰：“有慟乎？非夫人之為慟而誰(shuí)為？”（《先進(jìn)》）子曰：“語(yǔ)之而不惰者，其回也與！”（《子罕》）因此，孔子對(duì)顏淵的提問(wèn)總是把自己的思想明白無(wú)誤地傳授給顏淵。如顏淵問(wèn)仁，孔子便曰：“克己復(fù)禮為仁。”且把“禮”作為行“仁”的綱領(lǐng)，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。顏淵聽后則畢恭畢敬地說(shuō)：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣。”（《顏淵》）而別的學(xué)生問(wèn)仁，孔子總是針對(duì)他們的特點(diǎn)、缺陷加以回答，如仲弓問(wèn)仁，司馬牛問(wèn)仁，樊遲問(wèn)仁等（皆見于《顏淵》篇）?？鬃佑幸淮胃锌貙?duì)子貢說(shuō)：“莫我知也夫！”子貢大惑不解，問(wèn)曰：“何為其莫知子也？”孔子答道：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《憲問(wèn)》）孔子積極從政以推行其禮治，但終不用于世，而不怨天不知已，不怨人不知已，而是積極努力于人事，勤學(xué)古代文化知識(shí)以透澈了解很高很深的道理（包括傳統(tǒng)“天命”的內(nèi)涵等）?？鬃幼詈笳f(shuō)的“知我者其天乎！”也只是一種感慨。
子貢并不是孔子所器重的學(xué)生。“子曰：君子不器。”（《為政》）“子貢問(wèn)曰：‘賜也何如！'曰：‘女，器也’。”（《公冶長(zhǎng)》）且子貢善于言辭，“言語(yǔ)：宰我，子貢。”（《先進(jìn)》）君子是重行不重言：“子曰：君子欲訥于言，而敏于行。”（《里仁》）“子貢問(wèn)君子。子曰：‘先行其言，而后從之'，”（《為政》）“君子敏于事而慎于言。”（《學(xué)而》）鑒于子貢善言辭，因此，子曰：“予欲無(wú)言。”子貢一聽，便急了，說(shuō)：“子如不言，則小子何述焉？”孔子知道子貢未能很好地體會(huì)自己的用心，在萬(wàn)不得已的情況下，只好搬出“天”來(lái)解釋，說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉。百物生焉，天何言哉！”（《陽(yáng)貨》）意思是說(shuō)：天說(shuō)了什么呢？代表“天”之變化的四時(shí)卻照樣運(yùn)行，依賴“天”所生的百物照樣成長(zhǎng)，這里孔子通過(guò)隱喻把天與君子，天與仁（剛毅木訥近仁，仁者沉靜）的關(guān)系作了暗示。
確實(shí)，孔子有許多問(wèn)題沒(méi)有辦法作出明確的解釋，于是便歸之于“命”這個(gè)概念中。如“子曰：道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”（《憲問(wèn)》）“伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）在孔子看來(lái)，“命”是很玄奧的東西，因此，“子罕言利與命與仁”。（《子罕》）邢昺疏：“孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。……以此三者，中知以下寡能及知，故孔子希言也。”頗得孔子之“微言”。“子曰：中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也。”（《雍也》）“命”在孔子看來(lái)是深?yuàn)W的東西，誠(chéng)如司馬遷所言：“孔子罕稱命，蓋難言之也，非通幽明之變，惡能識(shí)乎性命哉！”（《史記·外戚世家》）“罕利言”之意蓋“利”乃“義之和”，不是“中人以下”所能做到的；《論語(yǔ)》一書中談?wù)?ldquo;仁”的地方相當(dāng)多，而“子罕言仁”，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題我有兩點(diǎn)解釋。第一，“仁”作為當(dāng)時(shí)的一個(gè)思潮，對(duì)孔子的學(xué)生是有很深的影響的，故爾常就“仁”問(wèn)孔。凡孔子談?wù)?ldquo;仁”的地方大半是因?qū)W生提問(wèn)而答的。孔子有他自己的一套，有“托古”乃至“復(fù)古”思想，他常把仁者、知者并舉，以此二者作為實(shí)現(xiàn)“禮”的二種基本理想人格。第二，《論語(yǔ)》的成書在戰(zhàn)國(guó)之初甚至更晚一些，且編纂者很有可能是子思之流，子思之流是大講“仁”“性”的，孟子學(xué)即是子思之后傳。編纂者對(duì)“仁”的重視，必然會(huì)努力搜集孔子有關(guān)“仁”的論題加以編纂?？梢?，盡管“子罕言”，但《論語(yǔ)》中講“仁”的地方卻如此之多（有192處），是與《論語(yǔ)》編纂者的思想是有密切關(guān)系的。
孔子罕言“命”，認(rèn)為“命”是一種無(wú)可奈何的力量，是深?yuàn)W的。他所講的“天命”則與“命”又有不同，這在分析孔子自述時(shí)已有說(shuō)明。正是通過(guò)“君子”與“天命”的關(guān)系，使“天”具有了道德的最高根據(jù)的意義。孔子劃分“君子儒”與“小人儒”有一個(gè)很重要的標(biāo)準(zhǔn)，即是否知天命，是否畏天命。子謂子夏曰：“女為君子儒！無(wú)為小人儒！”（《雍也》）孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）孔子曰：“不知命，無(wú)以為君子也；不知禮，無(wú)以立也；不知言，無(wú)以知人也。”（《堯曰》）這里的“命”當(dāng)指天命。所謂“知天命”就是指要透澈了解“天命”的精神性內(nèi)涵是用以維護(hù)社會(huì)的秩序。這是很重要的，非一般人所能了解，故能知之者則為君子。因此，孔子說(shuō)：“君子上達(dá)，小人下達(dá)。”（《憲問(wèn)》）所謂“上達(dá)”就是知天命，這與“下學(xué)而上達(dá)”相通。
通過(guò)對(duì)孔子“天”的觀念研究，我們發(fā)現(xiàn)，孔子的一個(gè)偉大貢獻(xiàn)就在于在中國(guó)歷史上第一個(gè)建立了一套較為完整的人生哲學(xué)體系，使中國(guó)古代思想和文化心態(tài)從舊神學(xué)體系中解脫了出來(lái)。他雖然也講“天”，但不再是傳統(tǒng)的宗教信仰的意志之天——它能隨意地發(fā)號(hào)施令于人間，人的地位只是天的附庸，只能是被動(dòng)地接受天的命令——而是要通過(guò)人的主動(dòng)感知才能體會(huì)的帶著傳統(tǒng)的影響的“虛說(shuō)”，“天”已變成了被動(dòng)的道德的依據(jù)，它不能規(guī)范人生而被人間的“禮”所規(guī)范。雖然孔子關(guān)于“命”的論述帶有命定論的色彩，并且到了中國(guó)封建社會(huì)后期被理學(xué)家們哲理化，并以“分”配“命”，成了禁錮人們思想的桎梏，在中國(guó)文化心態(tài)上造成了很深的不良影響，但孔子從傳統(tǒng)的神學(xué)信仰中跳出來(lái)，根據(jù)個(gè)性獨(dú)特體驗(yàn)，結(jié)合時(shí)代特征，吸收傳統(tǒng)中有益的影響而構(gòu)成的禮、仁、天三維結(jié)構(gòu)體系，對(duì)形成中國(guó)文化的人文精神傳統(tǒng)則是積極的。
?。ㄔd《民主與科學(xué)》1993年第6期）
